Fragment opracowania: Witold Witakowski, The Syriac Chronicle of Pseudo-Dionysius of Tel-Mahre. Acta Universitatis Upsalensis, Uppsala, 1987
Rozdział 1 – Epoka Kronikarza: Syriaci wyznania jakobickiego w pierwszych stuleciach Hidżry
Kalifat
Jeżeli uznamy, że Kronikarz zmarł krótko po roku 775 n.e., który odpowiada jego ostatniej pracy, będzie to oznaczało, że musiał się urodzić w czasie rządów kalifa Abd al-Malika (685-705) albo al-Walida (705-715). Dzieciństwo przyszłego kronikarza przypadło na ostatnie lata podbojów arabskich. Na północnym wschodzie została podbita Transoxania (705-751). Na wschód granice islamu sięgały doliny Indusu i Sindu. Na zachodzie w 711 r. n.e. wojsko muzułmańskie przekroczyło Gibraltar i rozpoczęło podbój Hiszpanii i Galii południowej, gdzie w 732 roku bitwa przy Poitiers zatrzymała pochód islamu na Europę. Pomimo pewnych sukcesów militarnych, Arabowie nie byli w stanie dokonać większego podboju terytoriów głównego wroga – Bizancjum – w ósmym stuleciu. Udało im się podbić jedynie Kapadocję i Cylicję (707). Nawet długie oblężenie Konstantynopola (717-718) pod dowództwem emira Maslama nie przyniosło żadnego poszerzenia wpływów islamu.
W czasach naszego Kronikarza arabskie imperium Omajjadów było najprawdopodobniej mocno skonsolidowane zarówno militarnie, jak i polityczne. Istniały jednak czynniki, które powoli dezintegrowały je, np. rywalizacja plemienna o hegemonię, opozycja polityczna i religijna przeciwko nieortodoksyjnym grupom szyitów i charidżytów, a także niezadowolenie społeczne, zwłaszcza wśród tzw. mawali, nowo nawróconych muzułmanów niearabskiego pochodzenia. Mawali uważali, że są dyskryminowani przez władze muzułmańskie. Porzucili oni swoją poprzednią religię (zoroastryzm lub chrześcijaństwo) dla islamu, często w celu uniknięcia podatku przewidzianego dla niemuzułmanów oraz w celu zrobienia kariery w nowym społeczeństwie. Jednak zamiast uzyskania wysokiej pozycji ekonomicznej i społecznej, musieli oni zadowolić się pozycją niższą niż klany arabskie, a czasami nawet nie byli zwolnieni z podatku obejmującego niemuzułmanów. Wojska Abbasydów były rekrutowane przeważnie spośród tej grupy. Większość z nich musiała być pochodzenia perskiego, jak np. może wynikać ze wzmianki Pseudo-Dionizego o wojsku abbasydzkim jako o armii „perskiej”. Pisze on: „W roku 1060 (748-749 r.n.e.) Persowie wtargnęli do ziem syryjskich, podbiły Arabów i zaczęły rządzić tam zamiast nich”.
Sukces powstania abbasydzkiego, który przypadł na lata dorosłe Kronikarza, zainicjował głębokie zmiany w imperium muzułmańskim., które były ważne również dla chrześcijan. Centrum polityczne i kulturowe państwa zostało przesunięte z Syrii do Iraku, co było związane z ustanowieniem stolicy w Bagdadzie w roku 762. Tak samo, jak w imperium Omajjadów znaczące były wpływy bizantyjskie, wpływy perskie były zauważalne w imperium Abbasydów. Role, jakie odgrywali w czasach Omajjadów niektórzy urzędnicy, np. Mansur ibn Sardżun, ostatni bizantyjski zarządza finansowy Damaszku, któremu się udało zachować swoją pozycję również pod władzą Arabów, a nawet założyć „dynastię” urzędników na tym stanowisku, te role objęli Persowie. Znana rodzina Melkitów znalazła partnerów w Barmakidach, perskiej dynastii wezyrów.
Początki władzy Abbasydów były pełne konfliktów wewnętrznych, w wyniku których nastąpiła pełna eliminacja rywali włącznie z byłymi sojusznikami, oraz objęcie pełnej władzy nad imperium. Niektóre wydarzenia z tego okresu są opisane przez Kronikarza, ale interesuje się on przede wszystkim lokalnymi wydarzeniami w Mezopotamii. Na nowo zjednoczony kalifat mógł wznowić wojnę z Bizancjum. Stanowisko obu zwalczających się partii w tej sprawie było na tyle zbieżne, że nie zagrażały już sobie nawzajem. Wygląda na to, że wojna miała charakter ćwiczeń wojskowych, które pozwalały utrzymać armię we właściwej kondycji. Według relacji dziesięciowiecznego arabskiego geografa Kudama ibn Dżafara (zm. w 938 r.), co roku organizowano wyprawę przeciwko Bizancjum: w zimie, na wiosnę i w lecie. Historycy arabscy zachowali informacje na ten temat, i na podstawie ich relacji można ułożyć listę 60 wypraw wojennych w ciągu okresu abbasydzkiego do roku 200 Hidżry (815/816 r.n.e.). Ponieważ prawie żadna z nich nie miała znaczenia politycznego, większość z nich została pominięta przez historyków chrześcijańskich (greckich i syryjskich).Pseudo-Dionizy relacjonuje tylko o czterech z nich: z roku 1061 (750 r.n.e.), 1066 (755 r.n.e.), 1078 (767 r.n.e.) oraz 1081 (770 r.n.e.).
Dhimmi
Nie da się poznać stosunku liczby muzułmanów do niemuzułmanów w drugim stuleciu hidżry, ponieważ nie ma żadnych danych statystycznych. Można jednak wnioskować, że większość w kalifacie nadal stanowili niemuzułmanie. Jednak sytuacja zmieniała się ciągle na korzyść religii panujących. Wprawdzie do tego czasu dotrwały jeszcze niektóre chrześcijańskie plemiona arabskie, ale trzeba pamiętać, że doktryna wczesnego islamu i nauka samego Proroka zakazywała Arabom wyznawać jakąkolwiek inną religię oprócz islamu. Dla przykładu, plemię Banu Tanuh zostało zmuszone do przejścia na islam około roku 780, a ostatni biskup Taghlibitów był ordynowany przez Patriarchę monofizytów Jana IV (910-922). Ten zakaz pojawia się również w przemówieniu kalifa al-Walida do Szamalli, lidera plemienia Taghlibitów, który był chrześcijaninem: „Będąc przywódcą Arabów, gorszysz ich, oddając cześć krzyżowi. Dlatego zrób to, co ja chcę, i zostań muzułmaninem”.
Niearabscy chrześcijanie podbitych krajów nie byli poddawani takiej presji poza znaczącymi, ale sporadycznymi wyjątkami. To generalnie tolerancyjne podejście muzułmanów nie oznacza wszakże, jakoby chrześcijanie byli traktowani lub uważani za pełnoprawnych obywateli. Koran jako taki jest raczej antychrześcijański, dlatego ich legalny status zależał raczej od różnorodnych interpretacji wypowiedzi koranicznych. Traktowanie chrześcijańskich i innych niemuzułmańskich społeczności zależało od ich zakwalifikowania do jednej z grup: ahl al-kitab – „lud Księgi” (czyli wyznawcy objawionej religii monoteistycznej, podstawy której są spisane w Świętej Księdze; początkowo byli to chrześcijanie i żydzi, ale później również zoroastryjczycy i sabejczycy) lub ahl adh-dhimma – „lud przymierza” (początkowo była to społeczność objęta układem z arabskim najeźdźcą, później jednak generalizacją tego pojęcia spowodowała włączenia do tej kategorii wszystkich niemuzułmanów). Choć u podstaw tych pojęć leżą zupełnie różne koncepcje, ostatecznie te dwie grupy zostały praktycznie synonimami, ponieważ oznaczały tych samych ludzi.
Status „ludu przymierza” (dhimmi) był następujący. Mogli oni zachowywać swoją religię i hierarchię, żyć we własnych wspólnotach o autonomicznych prawach cywilnych, oraz cieszyć się formalną ochroną ze strony muzułmanów. Za to wszystko musieli jednak płacić odpowiedni podatek – dżizja (zgodnie z wymaganiem Koranu 9:29[27]: zwalczaj niewiernych… aż zostaną poniżeni i zapłacą ci okup). Poza tym, nałożono na nich szereg obowiązków, zebranych w II stuleciu hidżry w postaci dokumentu znanego jako Przymierze Omara. Chociaż Przymierze to nosiło raczej charakter ćwiczeń legislacyjnych, dostarcza ono poglądu na ogólny stosunek muzułmanów do dhimmi. Niektóre obowiązki (np. wspieranie muzułmanów w czasie wojny) mogą wskazywać na okres podbojów i naturalną sytuację chrześcijan w tych okolicznościach. Większość pozostałych jednak nosi charakter poniżający, zgodnie z przytoczoną wyżej surą 9:29. Dhimmi musieli nosić specjalne ubrania, by można było ich łatwo odróżnić od muzułmanów, nie wolno im było jeździć konno itp. Inne przepisy dotyczyły kultu religijnego: nie wolno było głośno śpiewać w kościele, dzwonić w dzwony, eksponować krzyży, wychodzić z procesją, budować nowych kościołów i remontować starych itd. Należy odnotować, że wielu naukowców podkreśla, że te przepisy nie zbyt często były egzekwowane, przynajmniej w ciągu pierwszych dwóch stuleci ery muzułmańskij. Były to jakby opisy idealnego państwa, do których odnoszono się, kiedy kalif o rygorystycznym nastawieniu religijnym chciał wyrządzić szkodę „ludowi przymierza”.
Najważniejszym i z pewnością najbardziej rygorystycznie egzekwowanym obowiązkiem było płacenie podatku dżizja (syr. gezita). We wczesnym państwie Omajjadów w tym samym znaczeniu używano terminu haradż, a definitywne rozdzielenie tych pojęć (dżizja – podatek pogłowny, haradż – podatek ziemski) datuje się od drugiego stulecia muzułmańskiego. Dhimmi, którzy uprawiali rolę, musieli płacić oba podatki. Kwota tych podatków nie jest pewna, gdyż zależała ona od warunków włączenia danej ziemi do dar al-islam – „świata islamu”: czy przez przymierze (arab. sulhan), czy przez podbój wojenny (arab. anwatan), jak również od systemu podatkowego, obowiązującego przed islamem. Arabowie przejmowali bowiem systemy opodatkowania od Persów i Bizantyjczyków.
Według doktryny prawnej islamu, dżizja ma być płacona przez dhimmi jako okup za prawo żyć na ziemi islamu, gdzie nie są oni obywatelami, ale zachowują pewną autonomię religijną i mają zapewnione pewną ochronę ze strony państwa. Według badaczy (M.M. Bravmann), wyraz dżizja oznacza dosłownie „okup” i nawiązuje do przedislamskiej tradycji wykupywania prawa do życia w obozie wroga. Uważano ten podatek również za pewnego rodzaju rekompensatę za służbę w wojsku, która była obowiązkowa dla muzułmanów, ale nieobowiązkowa dla dhimmi. Dla przykładu, arabskie plemię chrześcijańskie Taghlibitów, które walczyło u boku muzułmanów przeciwko Bizancjum, było zwolnione od podatku dżizja. Również od podatku dżizja zwolnione były kobiety, dzieci, chorzy, niewidomi, chorzy psychicznie oraz, z innych powodów, żebracy niezdolni zapewnić sobie utrzymania.
Teoretycy prawa islamskiego (fukaha) opisują różne praktyki poniżające, związane z płaceniem dżizja, np. dhimmi’ego należało uderzyć po szyi. Nie jest jednak pewne, czy te praktyki były stosowane w rzeczywistości, czy jedynie były zalecane przez prawników muzułmańskich. Różne źródła dokumentują istnienie innej praktyki dżizja – opieczętowanie szyi, o czym Pseudo-Dionizy wspomina kilkakrotnie. Było to potwierdzenie dla dhimmi’ego, który zapłacił swój podatek dżizja w poztaci ołowianej pieczęci zawieszanej na szyi. Pieczęć usuwano, kiedy wszyscy dhimmi w regionie spełnili swoje obowiązki podatkowe względem muzułmańskiej władzy. Zapewne intencją tego „oznaczania” nie było poniżenie dhimmi, ale po krótkim czasie zaczęło być w ten sposób przez nich odbierane. Pseudo-Dionizy pisze, że kiedy ludność Mezopotamii dowiadywała się o zbliżającym się poborcy podatków, uciekała. Na szyi każdego dhimmi’ego, zobowiązanego do płacenia podatku dżizja, zawieszano tabliczkę z imieniem oraz miastem i rejonem pochodzenia.
Inną funkcją podatku dżizja było zmuszenie dhimmi do przejścia na islam. Trzeba przyznać, że proces konwersji przebiegał sukcesywnie i skutecznie, choć wydaje się, że władcy muzułmańscy z powodów ekonomicznych nie byli zainteresowani w masowej konwersji. Już w pierwszych dziesięcioleciach ery muzułmańskiej patriarcha nestoriański Iszojaw (zm. w 657/658 r.) skarżył się: „Dlaczego wasz lud w Merw porzuca swoją religię dla tych Arabów? Przecież Arabowie, jak to sami ludzie z Merw mówią, nie zmuszają ich do zmiany religii, ale pozwalają zachować wiarę i zapewniają bezpieczeństwo jedynie żądając w zamian trochę pieniędzy”.
Proces islamizacji jest nieodwracalny, ponieważ odejście od islamu, niezależnie, czy to ma miejsce w przypadku muzułmanina od urodzenia, czy też dopiero wczoraj nawróconego, jest karane śmiercią. W drugim stuleciu hidżry islamizacja osiągnęła stanu, którego świadkiem był Pseudo-Dionizy. Pisze on: „Obciążenie i podatki dla ludności chrześcijańskiej przerosły wszelką miarę i zaczęły przynosić spustoszenie ziemi… Niestety, chrześcijanie łatwo staczali się do studni odstępstwa – bo przecież podatki w okresie arabskim przerastały już możliwości ludzkie, gorzkie poniżenie stawało się coraz częściej ich udziałem, a nie nauczyli się oni jeszcze uciekać z miejsca na miejsce. Bramy pogaństwa (tzn. islamu) były tymczasem dla nich szeroko otwarte”.
Ale już w okresie Omajjadów konwersje były tak liczne, że spowodowały znaczny spadek przychodów państwa. W pierwszym dziesięcioleciu islamskiego państwa muzułmanie nie płacili żadnych podatków (nie licząc zakat, przewidzianego jako jeden z pięciu obowiązków muzułmanina, arab. arkan), ale otrzymywali wsparcie materialnie państwa – oczywiście, z pieniędzy zebranych od dhimmi. Jednak wkrótce, kiedy dżizja odegrała już swoją rolę i liczba muzułmanów znacznie się zwiększyła w stosunku do dhimmi, kontynuowanie tej polityki podatkowej stało się niemożliwe. W tej sytuacji obciążenie niewiernych podatkiem ziemskim haradż było bardzo pomocne. Kiedy dhimmi przechodził na islam, zwalniano go z podatku dżizja, ale musiał nadal płacić haradż.
Zbieranie podatku haradż było nieco bardziej skomplikowane niż dżizja. Jego wielkość zależała od obszaru uprawianego, ale również od urodzajności roli i rodzaju uprawy. Podatki mogły się zmieniać. Kiedy potrzebna była poprawa opodatkowania, prowadzono dokładne badania w celu ustalenia podstawy dla nowych obciążeń danego regionu. Ten proces nosił nazwę tadil. Pseudo-Dionizy podaje trochę wiadomości na ten temat, np. w stosunku do tadil z roku 691/692 z czasu rządów Abd al-Malika: „Wydał on okrutne zarządzenie, by każdy mężczyzna przyszedł do swojego kraju, do wsi swojego pochodzenia, i wpisał do rejestru imię swoje i imię ojca, a także swoje winnice, drzewa oliwne, rzeczy, dzieci i wszystko, co posiada. To był początek ciężkich podatków i wszelkiego zła, jakie spadło na chrześcijan. Do tego czasu bowiem królowie pobierali podatek za ziemię, ale nie za człowieka. Od tego momentu synowie Hagar nałożyli egipskie jarzmo na synów Arama”.
Skądinąd wiadomo, że podatki płacone przez mieszkańców Mezopotamii (dhimmi) były raczej niskie, a ponieważ oba podatki pobierano równocześnie, traktowano je jako jeden. Po przeprowadzeniu tadil ogólna suma podatku wzrosła (z 1 do 4 denarów), i prawdopodobnie podatek pogłowny stał się bardziej zauważalny dla dhimmi. Stąd uwaga Kronikarza, że nie był on wcześniej płacony.
Pseudo-Dionizy wspomina jeszcze o dwóch tadil, w roku 708/709 (zapewne przeprowadzonym w celu korekty pierwszego), w roku 766/777 oraz 773/774.
Pobór podatków stwarzał poborcom okazje do wykroczeń, co było dodatkowym obciążeniem dla ludności. Ten temat również jest podejmowany przez Kronikarza. Przytoczmy tutaj wyjątkowy przykład poborcy podatków imieniem Zaid, który „kiedy zbierał pieniądze, nigdy nie konfiskował czegokolwiek ponad to, co się należało”. Jest oczywiste, że zazwyczaj miała miejsce odwrotna sytuacja, czyli regułą były nadużycia.
Wspomniany wcześniej Abu Jusuf Jakub (zm. 798) w swojej pracy Księga haradż zaleca, by poborca podatków nie bił podatnika i nie stosował wobec niego tortur (np. wystawiając na słońce), ale wtrącał do więzienia, póki nie uiści należnego podatku. Ta ostatnia procedura jest kilka razy wspomniana przez Pseudo-Dionizego. Ponieważ cała społeczność wsi była odpowiedzialna za zapłacenie podatku, więzienia musiały być obszerne. W tym celu wykorzystywano budynki kościelne.
Kiedy wszystkie podatki były zapłacone, chrześcijańscy dhimmi mogli cieszyć się względną swobodą, gdyż władze muzułmańskie nie wtrącały się w ich wewnętrzne sprawy cywilne i religijne. Częściowo zawdzięczali to prawu islamskiemu (szaria), które jest jednocześnie prawodawstwem i podstawą religii. W klasycznym okresie oraz w czasach Proroka islam musiał zaakceptować różnice w systemie prawnym dhimmi, gdyż dla muzułmanów wydawało się oczywiste, że również w innych religiach wiary nie można odłączyć od prawa cywilnego. Według Koranu, w Dniu Sądu każdy naród będzie sądzony według ich własnego Prawa, objawionego im i spisanego w świętych księgach (sura 45:27 „I zobaczysz wszystkie narody… sądzone według ich Ksiąg”). Poza tym, miał miejsce czynnik praktyczny: Arabowie nie mogli być nietolerancyjni, kiedy nagle zapanowali nad ogromnymi obszarami, gdzie mieszkały miliony ludzi z własnymi religiami i tradycjami. Okupanci musieli uszanować wszystkie zwyczaje oraz systemy prawne i społeczne, tak jak, powiedzmy, musieli zaakceptować kolor skóry tych ludzi. W konsekwencji, polityczna podległość dhimmi Arabom nie oznaczała przejmowania arabskiej religii i prawa. O tolerancji Arabów w tej dziedzinie świadczy Autor Kronik roku 1234, który wkłada w usta Abu Bakra następujące przemówienie przed wyruszeniem na podbój Syrii: „Ustanawiajcie przymierze z każdym narodem i miastem, które was przyjmie, zapewnijcie im bezpieczeństwo i pozwólcie żyć według ich zwyczajów i praw, jakie mieli przedtem”.
Pozytywnym świadectwem autonomii prawnej chrześcijan pod władzą islamu jest literatura prawna Kościołów Jakobickiego, Nestoriańskiego i Melkickiego. Zapisy kościelne dotyczą spraw religijnych (prawo kanoniczne) i cywilnych (matrymonialnych, spadków, kontraktów, kar i in.). Sądy islamskie (fikh) akceptowały autonomię prawną chrześcijan, ale nieraz narzucały im swoje rozwiązania. Te ingerencje dotyczyły jednak spraw raczej marginalnych, jak sprawy dotyczące muzułmanów (np. mieszane małżeństwa) lub zakazy islamskie (np. zakaz sprzedaży wina muzułmanom), kwestie porządku publicznego oraz, oczywiście, kwestie podatkowe wynikające ze statusu dhimmi.
We wszystkich pozostałych sprawach kompetencje miał sąd chrześcijański. Czasami jednak dhimmi uciekali się do sądów muzułmańskich (kadi). Prawdopodobnie, czynili to w sytuacjach, kiedy rozstrzygnięcie biskupów nie było dla stron zadowalające. Władze Kościoła starały się przeciwdziałać tej tendencji, i w roku 676 niestoriański katolikos Gewargis I wydał rozporządzenie, by wszystkie konflikty pomiędzy chrześcijanami były rozstrzygane przez księży i biskupów. To samo zarządzał patriarcha Iszobokt (VIII w.) w swojej księdze prawa. Podobne rozporządzenia wydawali również patriarchowie jakobiccy: Kuriakos (793-817) i Dionizy z Tel-Mahre (818-845). Jednak sam fakt ponawiania tych zarządzeń świadczy o tym, że nie były one zbyt skuteczne.
Kościół Jakobicki
Społeczność jakobicka może być zdefiniowana i odróżniona od innych „narodów” według dwóch kryteriów: język i wyznanie. Co do języka, można mieć pewność, że w drugim stuleciu hidżry większość jakobitów mówiła po syriacku. Są świadectwa, że hierarchowie Kościoła jakobickiego musieli się uciekać do pomocy tłumaczy w kontaktach z władzami muzułmańskimi. Dla przykładu, z pomocy tłumacza korzystał patriarcha Giwargis, uwięziony w Bagdadzie w latach 766-775, zmuszony do rozmów z emirem Dżaziry. Wkrótce jednak arabski język upowszechnił się wśród Syryjczyków, którzy już w IX w. pisali swoje prace po arabsku. Jednym z pierwszych jakobitów piszących w tym języku był Habib ibn Hidma Abu Raitah.
Kiedy Syryjczyk jakobicki zmieniał swój język na arabski, pozostawał w swojej społeczności religijnej, która go nie odrzucała. Inaczej było, kiedy przekraczał inną „granicę” – przechodził na islam lub nawet do innego Kościoła. W tej sytuacji nie pomagało nawet zachowanie języka – konwertyta nie był akceptowany przez rodzimą społeczność. Wyznanie było decydującym czynnikiem określającym przynależność „narodową” chrześcijan różnych konfesji w ciągu prawie całej historii Bliskiego Wschodu. Niechęć do innych wyznań była często długotrwała i intensywna. Stosunki między Kościołem Monofizyckim i Nestoriańskim nie zawsze były przyjazne pomimo wspólnego języka. Dochodziło nawet do niszczenia kościołów jednych przez drugich. Tymczasem stosunki z Kościołami monofizyckimi innych konfesji, tj. Koptyjskim i Ormiańskim, były zazwyczaj dobre.
Wobec braku autonomicznej struktury politycznej organizacja kościelna stanowiła trzon „narodu” syriackich chrześcijan monofizyckich. Kościół ten, który już w szóstym wieku znajdował się w opozycji do oficjalnego Kościoła Chalcedońskiego (Melkickiego), musiał zbudować swoją strukturę nastawioną na przetrwanie i miał wystarczającą siłę i żywotność, by zachować swoją tożsamość i przetrwać również pod władzą muzułmanów. Przyjrzyjmy się strukturze tego Kościoła.
Głową Wschodniego Kościoła Syriackiego był patriarcha, tradycyjnie noszący przydomek „Antiochii”. W ten sposób podkreślano kontynuację sukcesji św. Piotra oraz, po chalcedońsko-monofizyckim podziale patriarchatu, Sewerusa (512-518). Jego władzy podlegało terytorium rzymskiej diecezji Wschodu, włączając Patriarchat Jerozolimy. Po soborze Chalcedońskim (451) był oddzielony od Antiochii, lecz ponieważ monofizyci nie uznawali tego soboru, nie uznawali również wprowadzonego przezeń podziału patriarchatu. Zatem jego południową granicą była Rzeka Egipska (na Synaju), od której na południowy wschód rozciągało się terytorium Patriarchatu Aleksandrii. Półwysep Arabski również podlegał władzy Antiochii, ale jego pozycja była inna, ponieważ tam nigdy nie było licznej ludności chrześcijańskiej. Należałoby raczej traktować ten obszar jako teren misyjny Patriarchatu Antiocheńskiego. Na północy, w rejonie gór Taurus, przebiegała granica z prawosławnym patriarchatem Konstantynopola i patriarchatem Kościoła Ormiańskiego (monofizyckiego). Na wschodzie nie było ściśle określonej granicy; sytuację tutaj komplikowało istnienie nestoriańskiego Kościoła Wschodu. Przed podbojami arabskimi Kościół Nestoriański i Jakobicki dzieliła granica państwowa persko-bizantyjska. Tymczasem w Persji Sasanidów istniały społeczności monofizytów syriackich, dlatego powstało tu kilka diecezji jakobickich. Po podbojach arabskich granica ta przestała istnieć, a naturalna migracja ludności spowodowała rozmycie granicy pomiędzy dwoma syriackojęzycznymi Kościołami. Niestoriańskie społeczności pojawiły się w Edessie, Haranie, Damaszku i Jerozolimie, zaś Jakobici posuwali się w głąb Persji i nawet dalej na wschód. Antiochia natomiast, formalna stolica Patriarchatu, znajdowała się w rękach melkitów długo po najeździe Arabów, dlatego patriarchowie jakobiccy nie mogli tam rezydować. Mieszkali w klasztorach, najczęściej w tych, z których jako mnisi się wywodzili.
Patriarchowie i biskupi byli zawsze wybierani spośród mnichów. Dwa klasztory – Kartamin i Kenneszrin – były w tym sensie najważniejsze, gdyż z nich wywodziła się większość patriarchów VII i VIII stuleci. Oba były położone na wschód od Eufratu, w centrum geograficznym życia religijnego i kulturowego monofizytów syriackich. Inny ośrodek monofizytów, tzw. wschodnich (syr. Madnechaia), powstał na terenach byłej Persji. Monofizyci, którzy mieszkali tutaj w okresie Sasanidów, z powodów praktycznych musieli ustanowił własną strukturę kościelną, i w związku z tym zachowali pewną niezależność od Patriarchatu również po upadku imperium perskiego i zniesieniu granicy państwowej, oddzielającej ich od współwyznawców. Głową wschodniego Kościoła Syriackiego był od roku 629 metropolita Tagritu (położonego nad Tygrysem), tytułowany później mafrian. Wybierali go biskupi wschodni, tak samo, jak na zachodzie. Mafrian jednak musiał być zatwierdzony przez Patriarchę. Od roku 793 mafrian nie był wybierany, tylko ustanawiany przez Patriarchę. Wywodził się zawsze z mnichów, a rolę klasztoru Kartamin na wschodzie odegrał klasztor Mar Mataj położony niedaleko Mosulu.
Klasztor Mar Mataj w dzisiejszym Iraku
Następnie w hierarchii kościelnej znajdowali się biskupi, których ustanawiał lub zdejmował z urzędu Patriarcha. Oprócz funkcji kościelnych, zadaniem biskupów było reprezentowanie wspólnoty wobec władz muzułmańskich. O funkcjach prawniczych już wspomnieliśmy.
Relacje między wspólnotami i biskupami nie zawsze wyglądały gładko. Miały miejsce również konflikty między biskupami i księżmi, np. w kwestiach dyscypliny. Dobrze znanym przykładem jest Jakub z Edessy, który zawiesił w obowiązkach kilku podwładnych mu księży za niemoralność. Prawdopodobnie, takie konflikty nie były czymś niezwykłym. Wewnętrzna historia monofizytów w VII i VIII wiekach nie jest budująca, powszechnie uważa się, że był to okres dekadencji w zakresie zarówno dyscypliny kościelnej, jak i kultury. Jest to widoczne, m.in., na przykładzie wielu prób zreformowania, podjętych przez hierarchów kościelnych, takich jak Jakub z Edessy lub patriarcha Dionizy z Tel-Mahre, powtarzanych przez późniejszych patriarchów i synody.
Na temat życia wiernych informacje są skąpe, i dotyczą jedynie spektakularnych wydarzeń. Wydaje się, że wierni nie byli jedynie obserwatorami życia kościelnego, ale często brali w nim udział, np., poprzez wpływ na wybór biskupów lub patriarchów. Przede wszystkim to właśnie wspólnota wysuwała kandydata na biskupa, często w tonie żądania. W ten sposób mieszkańcy Edessy żądali, by patriarcha Gewargis (758-790) ordynował na biskupa tego miasta niejakiego Symeona, mnicha, którego wierni wyciągnęli wbrew jego woli z pustelni. Ta sama wspólnota nie dopuściła, by do miasta przyjechał biskup Elias, którego wierni uważali za nie pobożnego. Innym przykładem wpływu wiernych na wydarzenia w Kościele jest wybór patriarchy Gewargisa (758), w którym ludność miejscowości Mabbug miała decydujący głos. Jednym z najbardziej głośnych wydarzeń tego typu było zabójstwo patriarchy Atanasiusa Sandelaja (758), którego zamordowano za to, że chciał ustanowić swojego kandydata na stanowisko biskupa Haranu.
Mnisi
Inną grupą, niezmiernie ważną w życiu Kościoła Jakobitów i w kulturze syriackiej, byli mnisi. Monastycyzm syriacki w VII i VIII w. wciąż miał dwie podstawowe formy: anachoretyzm/eremityzm oraz konobityzm, przy czym ta pierwsza występowała znacznie rzadziej. Eremici, według opisów, mieszkali w jaskiniach i pustelniach w okolicach Edessy, Samosaty i Tur Abdinu. Znaną formę eremityzmu, charakterystycznego dla Syrii, praktykowali stylici. Niektóre świadectwa o stylitach wczesnego okresu islamskiego zachował Pseudo-Dionizy, np. o Mar Thomasie z okolic Telli, o Theodocie, biskupie Amidu, który zrezygnował z biskupstwa i powrócił do życia w odosobnieniu w pustelniach pomiędzy Dara i Amid (ok. 729 r.), oraz o Zacharii, którego „wyciągnięto” z pustelni, by ustanowić na biskupa Edessy (ok. 763 r.).
Jednak wcale nie eremici, jakkolwiek bardzo sławni i pożądani na urząd biskupa, zdeterminowali kształt życia religijnego i kulturalnego jakobitów. Tę zasługę należy przypisać wspólnotom konobitów – klasztorom. Nie da się ustalić, ile mnichów i klasztorów było w omawianym okresie, można jednak przypuszczać, że liczba klasztorów sięgała kilkuset, choć jedynie niektóre z nich (najbardziej znane) zostały opisane. Paul Kruger, badacz klasztorów w Tur Abdinie, wskazuje na 48 wspólnot w regionie pomiędzy Nisbis, Mardin i Tygrysem, czyli na obszarze o średnicy ok. 100 km. Był to niezwykle gęsto zasiedlony obszar (pod względem liczby mnichów), porównywalny do góry Athos. Sama nazwa Tur Abdin („góra Sług [Bożych]”) sugeruje znaczną koncentrację klasztorów. Prawdopodobnie, w innych regionach klasztory nie były tak liczne.
Liczba mnichów w klasztorach była bardzo różna, a dane na ten temat są skąpe i pośrednie. Pseudo-Dionizy pisze, że w czasie epidemii w klasztorze Mar Szila niedaleko Sarug zmarło 72 mnichów, w klasztorze Zuknin 42, oraz 95 w Kartamin. Oznaczałoby to, że te wspólnoty mogły skupiać po 150-300 członków. Wydaje się jednak, że niewiele innych klasztorów mogło naliczyć setkę mnichów; ich średnia liczba w klasztorach prawdopodobnie wynosiła parę tuzinów.
Życie monastyczne mogło rozpocząć się jeszcze we wczesnej młodości. Edukacja szkolna, którą otrzymywało się w klasztorze, często zachęcała do pozostania we wspólnocie. W innych przypadkach dorosły człowiek decydował się na wybór tego stylu życia. Były również siostry zakonne, ale o nich posiadamy znacznie mniej informacji.
Klasztorem kierował archimandryta (resz daira), któremu mnisi (dairaja) ślubowali posłuszeństwo. Kontakt ze światem zewnętrznym podtrzymywano za pośrednictwem „nadzorcy” – saora. Inny mnich, rab baita (dosłownie „głowa domu”) zajmował się sprawami ekonomicznymi klasztoru.
Pozycja ekonomiczna klasztorów jest raczej trudna do określenia. Wydaje się, że klasztory syriackie nie miały niezależności ekonomicznej, jaką posiadały klasztory bizantyjskie (przynajmniej w niektórych okresach). Mnisi jednak mieli przynajmniej jeden przywilej: ze względu na ich zależność od datek wiernych zwalniano ich od podatku dżizja.
Rzadko kiedy wspomina się o majątkach i własnościach klasztornych. Wiemy jednak, że niektóre wspólnoty w Mezopotamii posiadały konie, owce, kozy i inne bydło; klasztor Kartamin miał wielbłądy (jak to wynika z obowiązków mnicha – „pilnować wielbłądy”). Inne miały winnice, sady, plantacje oliwek i młyny.
Również dane o zajęciach mnichów nie są zbyt obfite. W zachowanych regułach nie ma wiele informacji na ten temat. Ogólnie wygląda na to, że stosunek mnichów do pracy nie był za bardzo pozytywny. Tekst nieco starszy od omawianej epoki, Żywot Maruty (połowa VII w.), daje pewien pogląd na tę kwestię. Jego autor, Denha, pisze, że w klasztorze Mar Samuel Turaja nad Tygrysem było „40 mnichów, świętych mężów, doskonałych i doświadczonych w pobożności, którzy dbając o swoją doskonałość nie wpuszczali kobiet na teren klasztoru; nie uprawiali również roli i żyli z darów wiernych”. Są jednak świadectwa, że istniała odwrotna tendencja. Zbiór tak zwanych Reguł Persów (syr. Parsaia) opowiada o tym, że rab baita starał się wyróżniać mnichów, którzy więcej pracowali.
Powodem, dla którego praca mnichów jest rzadko wspominana, jest mała waga tych zajęć. Najważniejsze były dla nich obowiązki religijne: doskonałe chrześcijańskie życie, posty, umartwienia, modlitwa i medytacja.
Życie klasztorów syriackich było zorganizowane według tradycji ascetycznej, ustanowionej przez ich założyciela. Jego charyzma tak głęboko wpłynęła na zgromadzonych przy nim mnichów, że zaczęli oni naśladować jego styl życia i przekazywać go następnym pokoleniom. Archimandryci, którzy byli duchowymi następcami założyciela, dbali o przestrzeganie tego sposobu życia przez wszystkich mnichów. W ten sposób nie było zbyt wielkiej potrzeby spisywania reguły życia klasztornego. Rzadkość tego typu dokumentów jest charakterystyczna dla wczesnego monastycyzmu syriackiego. Oczywiście, w klasztorze mogły powstać odchylenia od ogólnego nurtu, np. w postaci jeszcze bardziej surowych praktyk umartwienia lub w postaci naruszenia dyscypliny klasztornej. Jednak i jedno, i drugie było szkodliwe dla monastycyzmu, ponieważ na różne sposoby zagrażało ich renomie. Zatem spisanie reguł wydawało się konieczne, i niektórzy hierarchowie podjęli taką próbę w celu umocnienia dyscypliny w klasztorach. Właśnie w ten sposób należy odbierać fakt istnienia syriackich reguł klasztornych (a nie jako reguły założycielskie). Takie podejście wyjaśnia również brak jakichkolwiek regulacji dotyczących przebiegu normalnego życia w klasztorach.
Innym pytaniem jest, jakie były efekty wprowadzenia reguł. Wydaje się, że niektóre zjawiska były zbyt głęboko zakorzenione, by dało się je zwalczyć w ten sposób. Dla przykładu, pierwszy zbiór reguł, spisany przez Rabbula, biskupa Edessy (411-435), – zresztą, najbardziej szczegółowy – zabraniał kobietom wstępu do klasztoru. Tymczasem Jakob, biskup Edessy (684-688, 708), uważał za konieczne dodanie jedenastego nakazu do swojego kanonu reguł: „Mnisi! Nie pozwalajcie kobietom wchodzić do waszego klasztoru”. Podobna reguła była wprowadzona przez patriarchę Kuriakosa (793-817) dla klasztorów żeńskich, z wyłączeniem księży i diakonów, którzy mogli tam wchodzić. Podobnie, Reguły Persów zabraniały mnichom odwiedzać klasztory żeńskie.
Jednak surowy celibat nie zawsze był przestrzegany, w związku z czym powstała konieczność spisania regulacji dotyczących powrotu mnichów do życia świeckiego i ewentualnego ich małżeństwa. Np., Jakob z Edessy zarządzał, by mnich, który się ożenił, nie nakładał już stroju klasztornego. Zdaje się, że ten nakaz nie zawsze był spełniany, gdyż sto lat później patriarcha Kuriakos powtórzył go w nieco innym brzmieniu. Możemy wnioskować, że inne obowiązki, jak praca, medytacja, posty, śpiewanie psalmów, ubóstwo były ściślej przestrzegane, skoro rzadko kiedy wspomina się o nich w zachowanych regułach. Pseudo-Dionizy jednak opisuje co najmniej jeden przypadek mnicha, nie zachowującego ubóstwa.
Inaczej wygląda sytuacja dyscypliny klasztoru jako jednostki. Klasztory podlegały biskupom diecezji, na terenie której się znajdowały. Niektóre jednak starały się o niezależność, co wywoływało konflikty w hierarchii kościelnej. Na terenach Persji ambicje bardzo wpływowego klasztoru Mar Mattai często prowadziły do konfliktów z metropolitą Tagritu. Niektóre ważne klasztory uzyskiwały niezależność od biskupów na podstawie kanonu 1 Reguły Persów, który zapewniał pewne swobody klasztorom, na których terenie pochowano patriarchę lub mafriana. Konflikty między klasztorami a biskupami musiały być częste, skoro patriarcha Giwargis (758-790) uważał za konieczne wprowadzenie dwóch kanonów dotyczących hierarchii kościelnej. Kanon 4 ustanawia rolę decyzyjną biskupa w ustanawianiu archimandrytów, a kanon 5 wyklina archimandrytów, którzy wystąpią przeciwko biskupom. Patriarcha Kuriakos (793-817) powtórzył te reguły, ale w bardziej łagodnej formie, np. nakazując jedynie zawieszenie buntowniczego archimandryty w obowiązkach kapłańskich.
Kościół musiał się bronić przed wchodzeniem mnichów do funkcji szafowania sakramentami. Niektórzy mnisi otrzymywali święcenia i mogli pracować jako księża. Byli również tacy, których nazywano „świętymi mężami”. Uważano, że są oni bliżej Boga niż pozostali, dlatego traktowano ich jako pośredników w kontaktach z Bogiem. Zwracano się do nich we wszystkich sprawach życiowych, często nie związanych z religią, co nie miało miejsca w przypadku księży, zwłaszcza tych nie mających wyraźnych charyzmatów. Tym sposobem niektórzy mnisi mieli większy wpływ na wiernych niż księża. Kiedy ktoś przychodził prosząc o radę, wstawiennictwo lub modlitwę – otrzymywał to. Jednak mnisi czuli się zobligowani do podarowania penitentowi czegoś materialnego na znak więzi duchowej. Zazwyczaj był to olejek (muron). Poświęcenie olejku było zarezerwowane dla wyższych hierarchów kościelnych, dlatego uważali oni takie praktyki za przekroczenie uprawnień. W związku z tym pojawiały się dokumenty, zakazujące takiego postępowania.
Innym wykroczeniem liturgicznym była celebracja przez anachoretów Eucharystii. Zabraniał tego Jakob z Edessy. Również Jakob zakazywał mnichom wypowiadać się w sprawie interpretacji Biblii, obawiając się, że autorytet mnichów w połączeniu z brakiem odpowiedniego przygotowania i kompetencji mógłby doprowadzić do poważnych herezji i schizmy. Na poważne zagrożenie dla Kościoła ze strony nieposłusznych mnichów wskazują również inne nakazy Jakoba (9 i 10), przewidujące poważną karę wyklęcia dla buntowniczych mnichów, którzy próbowaliby rzucać klątwę na władze kościelne. Zjawisko to prawdopodobnie nieraz występowało, skoro patriarcha Giwargis (687-724) również wydał podobny nakaz.
W życiu społecznym mnisi pełnili szereg innych funkcji. Ich zadaniem była troska o biednych, chorych i potrzebujących. Każdy, kto nie był w stanie zdobyć środków na utrzymanie, mógł na nich liczyć. Gościnność i wszystko z nim związane (wyżywienie i mieszkanie) było ważnym elementem funkcji społecznych klasztoru. Niektóre z nich miały specjalne pomieszczenia dla gości. Doceniali to również muzułmanie, którzy nieraz odwiedzali klasztory, by skorzystać z gościnności mnichów. Klasztory, znajdujące się w pobliżu Damaszku, Bagdadu, Samary lub innych miast muzułmańskich, były odwiedzane ze względu na możliwość spróbowania tutaj zakazanego dla muzułmanów wina, a nawet urządzenia zabaw erotycznych (możemy znaleźć ich opisy w poezji muzułmańskiej).
Ale obok religijnych i społecznych funkcji, jednym z ważniejszych elementów działalności klasztorów była kultura. Nie można pominąć tego aspektu życia klasztorów, zwłaszcza jeżeli się weźmie pod uwagę, że pisarze syriaccy albo byli mnichami, albo spędzili w klasztorach przynajmniej jakiś czas. Wydaje się również, że większość rękopisów syriackich przepisywali mnisi, a praktycznie każda szkoła była prowadzona przez klasztor.
Ze względu na uwarunkowania historyczne Kościoła Jakobickiego, nie mieli oni możliwości podjęcia studiów na poziomie akademickim. Znana szkoła z Edessy (Szkoła Persów), gdzie rozwijała się teologia Diodorusa z Tarsu i Teodora z Mopsuestii, została zlikwidowana po ekskomunice Nestorianizmu. Najwięksi profesorowie przenieśli się do Persji, gdzie kontynuowali działalność naukową w Nisbis. Kościół perski, który był niezależny od władz kościelnych i świeckich Bizancjum, umożliwił utworzenie tutaj akademii nestoriańskiej. Uczeni tacy, jak Bar Sauma, który był założycielem nowej szkoły, zostali tutaj docenieni.
Teologia monofizycka w Syrii nie miała takich tradycji, jak szkoły antiocheńska lub edesseńska Nestorian. Stary system szkolnictwa, który istniał w piątym wieku i był bardzo zaawansowany teologicznie, zapewne został zniszczony w czasie prześladowań szóstego wieku wraz z całą strukturą Kościoła Monofizyckiego. Odbudowa Kościoła podjęta przez Jakuba Baradeusza i innych w warunkach konspiracji, nie była w stanie odtworzyć systemu szkół. W chwili, kiedy podboje arabskie całkowicie zmieniły mapę polityczną Bliskiego Wschodu, Monofizyci byli daleko w tyle za Nestorianami. Ciekawe porównanie nauki tych dwóch syriackojęzycznych Kościołów zachowało się w biografii Maruty, metropolity Tagritu (629-645), spisanej przez jego następcę Denhę (645-655). Jest tam napisane: „Nestorianie Wschodu dbali o to, by ustanowić szkołę w każdej wsi. W nich organizowano pieśni, kantyki, psalmy responsoryjne i hymny, które śpiewano wszędzie tak samo”. Dalej Denha mówi, że monofizyci zaczęli robić tak samo w niektórych wioskach w regionie Beth Nuhadra. Powstaje tylko pytanie, czego uczono w szkołach syriackich VII i VIII wieków. Niestety, posiadamy jedynie kilka źródeł, które o tym mówią. Dlatego jesteśmy zmuszeni do analizy monofizyckich szkół wcześniejszego okresu oraz szkół nestoriańskich, w nadziei, że różnice nie były zbyt wielkie.
W zwykłej wiejskiej lub klasztornej szkole edukacja zaczynała się od Psałterza. Następnie czytano inne księgi Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu. Bardziej zaawansowana nauka sięgała do egzegezy biblijnej dokonanej przez doktorów Kościoła monofizyckiego (syr. mallefana). Prawdopodobnie, były to trzy poziomy edukacji, wspomniane w Żywotach Symeona „Oliwkowego”, który po ich zakończeniu został przełożonym szkoły w klasztorze Kartamin.
Ciekawy przykład edukacji szkolnej jest podany w Biografii Maruty, o której wspomniano wyżej. Marutę rodzice posłali do szkoły w klasztorze Mar Samuel Turaja, „by został pouczony i wykształcony w Świętych Księgach” już od wczesnego dzieciństwa. Po kilku latach kontynuował on edukację w wiejskiej szkole, gdzie „pozostawał ucząc się czytania przez kilka lat”. Po pewnym czasie, o którym nic nie wiemy, wstąpił do klasztoru w Nardas, gdzie archimandryta i mnisi „wyznaczyli go na swojego nauczyciela, doktora i przewodnika po Księgach”. Tutaj założył on bibliotekę. Po jakimś czasie przeniósł się na teren Bizancjum, gdzie zamieszkał w klasztorze Mar Zakkai niedaleko miejscowości Kallinikus. Przez dziesięć lat pobytu tutaj studiował prace doktorów monofizyckich, m.in. Grzegorza z Nazianzu, które wykładał mu niejaki Teodor. Następnie dołączył do anachorety, mieszkającego w pobliżu Edessy, od którego nauczył się sztuki kaligrafii. Później wstąpił do klasztoru Bet Rekum, gdzie został uczniem innego znanego rabbana, Tomasza Niewidomego, ale, niestety, nie wiemy, czego się tam uczył. Przez jakiś czas nauczał mnichów w klasztorze Mar Mattai, którym wykładał „teologię i rozumienie nauk doktorów o wcieleniu Słowa Bożego i o Sakramentach Świętych”.
Wyższe wykształcenie, wydaje się, było bardzo różnorodne, gdyż różni ludzie mogli uczyć się rozmaitych rzeczy w różnych klasztorach. Klasztor Aftonia/Kenneszrin był znany jako ośrodek języka greckiego; właśnie tutaj zdobył wykształcenie Jakub z Edessy, największy uczony syriacki epoki wczesnego islamu. Później wprowadził on naukę greki do klasztoru w Eusebonie, ale napotkał na poważny sprzeciw ze strony mnichów. Postrzegano bowiem ten język jako język prześladowców, których wciąż nienawidzono. Z tego powodu Jakub z kilkoma uczniami musiał przenieść się do klasztoru Tel-Adda.
Klasztory były miejscami, gdzie pisano i przechowywano księgi, czyli w nich znajdowały się skryptioria i biblioteki. Od VI stulecia są znane imiona niektórych najlepszych skrybów (katoba reszaja). Np., Samuel i Jonatan z klasztoru edesseńskiego w Amid „przepisali wiele ksiąg, które dzięki nim dotrwały aż do dnia dzisiejszego”. Tak powstawały biblioteki. Poszczególni mnisi również mogli posiadać duże prywatne księgozbiory, które po ich śmierci przechodziły na własność biblioteki klasztornej.